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……是贞定纯一、‘动而无动、静而无静、动静一如之神心、真心、本心、超越心也。

（第24章）动则变，变则化。然而，诚显然不是那种ontological being，因而不能使用含混不清的本体概念阐释它。

《中庸》尽性思想与孟子尽心思想犹如表里。第二，参照道家哲学中的明神明，探究儒家哲学中的诚明或明诚。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。倘若对这种精神经验、内在体验视而不见，我们就很难对古代思想同情之了解。冯友兰曾指出，圣人之此种（寂而常照，照而常寂）心理状态，名曰诚。

试想，祭祀过程中或者说与神明交通过程中，岂容虚情假意、文过饰非？倘非以最虔诚、最真切的态度敬对神明则无异于亵渎。故赏善罚暴者正令也，其所以能行者精诚也，令虽明不能独行，必待精诚，故总道以被民而民弗从者，精诚弗至也……精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生。庞嵩阐发湛若水的随处体认天理说，还特别强调了时时刻刻这一时间维度。

洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜爱，而他本人亦未辜负老师的栽培，在学术上颇有建树，并以弘扬、拓展甘泉学为己任。（《王文定公文录》卷二）在他看来，孔、老二圣之说并无本质上的差异，只是立论角度与言说方式不同而已。（二）蒋信出入湛、王而又归宗湛门。唐伯元最为欣赏朱熹与湛若水在治礼方面取得的成就，认为夫儒者于三礼，代有订正，其最著者，莫如紫阳夫子与近代湛元明氏（同上，第232页）。

正德三年（1508），王阳明被贬谪贵州、途经武陵时，蒋信立即前往拜谒，并随同阳明前往贵州。当然，湛氏往往以己意曲解《老子》，且有较强的正统与异端的观念，他把道家以及偏好道家的王道等人都视为异端。

（参见姚才刚、张黎，第46页）就蒋信思想之大端而言，他可被定位为甘泉后学，但因其早岁曾亲炙阳明，其思想也受到了阳明的影响，故亦可将其视为介于湛、王之间的一位儒家。不过，湛、王虽论及变化气质，但并未把它作为自己工夫论的核心命题。朱熹、王阳明等宋明儒家殁后，他们的及门弟子也多有分化，对师说各取一端，并进行了迥然不同的阐发，形成了诸多流派。二圣言虽不同，其归一也。

[18]杨时乔撰，1997年：《新刻杨端洁公文集》，见《四库全书存目丛书·集部第一三九册》，齐鲁书社。（洪垣撰，第87页）所谓立根，就是随时随地挺立身心的主宰，以便使人的行为受到道德本心的规约，不偏离人之为人的根本方向。真心则与阳明心学中的良知概念是相通的，真心即是良知（《唐枢集》，第128页）。心若不能摆脱身体感官的束缚，陷溺于无节制的本能欲望之中，它就可能沉沦下去。

当然，体认天理在他看来也不必是一种自我逼迫、苦闷压抑的过程，而是可以拥有悠游自在的心境，可以获得宽博有容，平铺自在（同上，第61页）的状态。（参见刘勇，第179页）对于王道这样的另类人物，黄宗羲在编撰《明儒学案》时，竟不知该将其置于姚江（阳明）学案还是甘泉学案之中，于是姑附于甘泉之下（《明儒学案》，第1039页）。

（《明史》，第7267页）不过，仔细考察何、吕两人的学说，他们对甘泉学是有所偏离的。（《明儒学案》，第918页）吕怀谓天理、良知同旨，这有其合理性，湛、王在格物、良知、勿忘勿助等问题上尽管存在着诸多分歧，并开展了多次辩论，但两人毕竟都属于明代中叶以来儒家心学阵营的重要代表人物，他们在学术立场上也有趋同的一面。

他说：甘泉先生以勿忘勿助为圣人之中路，而必先之‘随处体认天理，为六字圣符，意亦若此。如何才能做到知止？何迁一方面主张信其本无不止之体（同上），即呼吁人们确立一种自信，相信人人都有善端或应感之几，这是人之为人的根本。……老子著书，主于明道，故直指本真，欲人易晓耳。湛若水、王阳明之间自然不必说，他们既是朋友，又是论敌，湛、王之说即是不断碰撞而又彼此磨合的产物。从总体上看，湛氏与洪垣、庞嵩、唐枢、蒋信等及门弟子仍坚持了心学的学术立场，倡导以心为本，同时又吸纳了理学、气学等思想资源，他们的学说既不同于程朱理学，也有异于陆王心学，从而表现出融摄并试图超越理学、心学的特色。（一）何迁的知止说偏离了甘泉学的核心论旨。

其传世著作主要有《王文定公文录》《老子亿》等。比如，他所倡导的勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣、不睹不闻，即吾心本来中正之体（《明儒学案》，第913页）等观点与湛氏的相关论说就较为相似。

王道先是问学于王阳明，不过，他很快就对阳明宣扬的心学思想有所质疑。故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。

[20]俞汉群，2020年：《讨真心——唐一庵哲学思想研究》，浙江大学博士学位论文。有的弟子除了师从湛氏之外，又先后拜其他学者为师，在湛、王两家递相出入的弟子尤为多见。

（参见侯外庐等主编，第199页）（二）吕怀未能准确把握湛、王工夫论的枢要。以上所论及的唐伯元、杨时乔尽管对陆王心学均持批评的态度，但却并未排斥湛若水之说。（参见湛若水撰，1997年，第570页）只不过，他并未把知止作为其思想体系的核心内容，而何迁却以之为鹄的，此举亦未尝不可，但他似乎给人以抛开湛氏学说的话语体系而单独立论、另起炉灶的感觉。可以说，中晚明儒学尤其是儒家心学思想的兴盛与繁荣固然主要归功于阳明学派，但湛若水及其后学也作出了较大的贡献。

嘉靖四年（1525），唐枢前往南京拜谒湛若水，执弟子礼，受教月余，对湛氏的随处体认天理说有所领悟。（同上，第298页）庞嵩试图阐明，体认天理除了应在空间范围上涵盖人的所有活动场景之外，也具有时间上的连续性，人在任何时候都应保持对天理的敬畏之心，随时察识天理。

在甘泉后学中，不乏能自成一家之言、较有学术造诣者，主要包括湛若水的一传弟子洪垣、唐枢、何迁、吕怀、庞嵩、蔡汝楠、蒋信、王道，二传弟子唐伯元、杨时乔、许孚远以及三传弟子冯从吾、刘宗周等人。唐枢（1497-1574），字惟中，号一庵，归安（今浙江湖州）人，嘉靖年间进士，曾任刑部主事，后因上疏触犯帝怒，被削职为民，回乡后潜心著述、讲学40余年。

与唐伯元一样，杨时乔亦师从吕怀，且倾向于程朱理学尤其是朱熹理学。他的思想学说具有较强的理学色彩，我们从以下两方面即可看出来：其一，反对侈谈心或心学，在学术上尊崇程朱而贬抑陆王。

正因为如此，许多士子才会不辞辛劳甚至千里迢迢地投到其门下，甘泉学派的影响力亦日渐增强。[3]洪垣撰，2002年：《觉山先生绪言》，见《续修四库全书·一一二四·子部·杂家类》，上海古籍出版社。本文主要剖析甘泉后学的主要类型，阐明他们各自的学术宗旨与特色，厘清他们与湛若水其人其学的关系，进而揭示甘泉后学多元流变的特点和影响。变化气质的工夫在他看来是不可或缺的。

（《明儒学案》，第934页）这里的根具有根本、根源之义，他主张体认天理不能离开根，亦即不可抛开道德心性之根源而盲目地向外寻觅天理。相反，他们对湛氏其人其学尚怀有同情与敬意，其原因除了他们认为湛氏沉稳笃实、符合他们心目中真儒的形象之外，还在于湛氏之说仍保留着程朱理学的若干因素，这与他们自身的学术倾向是较为契合的。

杨时乔尊奉程朱，往往是合着对陆王尤其是王阳明及其后学的贬斥来立论的。比如，湛氏认为，《老子》一书非老聃之作，而是后来异学之徒伪为之（《甘泉先生续编大全》，第1021页）。

《明史·儒林传》谓蒋信后从若水游最久，学得之湛氏为多（《明史》，第7268页）。湛若水尽管没有径直批判王道的《老子亿》，但其所著《非老子》将矛头主要指向王道此书。